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Resumen
Este artículo ofrece un análisis del nihilismo de Nietzsche y su distinción entre nihilismo
activo y pasivo, y propone que cada uno de ellos ha dado lugar a una línea distinta de filo-
sofía de la cultura. El artículo concluye con una reflexión sobre la dificultad de ser nihilista.
Palabras clave: nihilismo, Nietzsche, Heidegger, filosofía de la cultura.
Abstract. About the difficulty of being nihilist
This article offers an analysis on Nietzsche?s nihilism and his distinction between an active
nihilism and a passive one, and proposes that both kinds of nihilism have generated a line
of philosophy of culture. It concludes finally with a reflection about the difficulty to be
nihilist. 
Key words: Nihilism, Nietzsche, Heidegger, philosophy of culture.
En los tramos finales de Ecce Homo, libro liminar que da muchas claves de
interpretación para la inacabable tarea de leer su obra, Nietzsche advierte, con
su reconocida lucidez, que muy pronto será canonizado por sus admiradores.
La frase es significativa por la claridad con que el filósofo vislumbra la tradición
que se inicia con él. Nietzsche ve venir que, convertida (muy a su pesar) en la
estampa de un santón filosófico, su figura habrá de ser objeto de devoción y
culto:
Yo no soy un hombre, soy dinamita. Y a pesar de todo esto, nada hay en mí
de fundador de una religión; las religiones son asuntos de la plebe, yo siento la
necesidad de lavarme las manos después de haber estado en contacto con per-
sonas religiosas.
1
1. Friedrich NIETZSCHE, Ecce Homo, mit einem Vorwort von Raoul Richter und einem
Nachwort von Ralph-Rainer Wuthenow (Frankfurt: Insel Verlag, 1977). Versión española:
Ecce Homo o cómo se llega a ser lo que es, edición y traducción de Andrés Sánchez Pascual
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Sobre la dificultad de ser nihilista
Enrique Lynch
Universitat de Barcelona
(Madrid: Alianza, 1980), 123. He retocado el estilo de la traducción.
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Cita que ?de paso? desautoriza de manera palmaria a quienes le atri-
buyen veleidades religiosas. A renglón seguido, Nietzsche agrega: 
No quiero «creyentes», pienso que soy demasiado maligno para creer en mí
mismo, no hablo jamás a las masas [?] Tengo un miedo espantoso de que
algún día se me declare santo: se adivinará la razón por la que publico este libro
antes, tiendo a evitar que se cometan abusos conmigo. No quiero ser un santo,
antes prefiero ser un bufón [?] Quizá sea un bufón [?] Y a pesar de ello, o
mejor, no a pesar de ello ?puesto que nadie más embustero que los santos?
la verdad habla en mí.
2
Es verdad que este simposio
3
ha sido convocado a tenor de una efeméri-
de, pero presiento que en los organizadores del encuentro hay la tentación de
convertir a Nietzsche en objeto de atención académica, lo cual coincide con
la tendencia a hacer de él un filósofo, si no «de culto», al menos respetable, en
coincidencia con una política que viene manifestándose cuando menos desde
los tiempos de los nazis y que se ha recrudecido desde que los franceses salie-
ran al rescate de su figura en los años cincuenta. De hecho, Nietzsche ?igual
que Platón y, en alguna medida, Heidegger? es uno de esos pensadores que
concitan un interés que escapa al marco propio de la filosofía. A menudo, más
que a un filósofo, se ve en él a un maestro espiritual, todo lo cual viene a con-
firmar que sus temores en cuanto a su posible canonización estaban en gran
medida fundados. 
Contra su expresa recomendación y contra el espíritu más auténtico de su
filosofía, el número de congresos, encuentros y conmemoraciones (por no
hablar de los ensayos, tesis, monografías, biografías y trabajos de toda índole)
que se le dedican es equiparable o incluso superior al de las obras dedicadas a
ensalzar la figura de Nuestro Señor Jesucristo.
Señalo aquí que no me encuentro cómodo cuando se me incluye en esta
corriente. No soy un devoto de Nietzsche y tampoco me considero un espe-
cialista en su obra, sino tan sólo uno que, durante algunos años, se dedicó a
estudiar la teoría nietzscheana del lenguaje.
4
No me siento cómodo, además, por-
que no creo ser un nietzscheano, sea lo que quiera decir eso. Aprovecho enton-
ces para advertir que mi intervención no se propone reverenciarlo como un
santo o como el ídolo de una religión de la que, supuestamente, yo sería una
especie de diácono, sino que prefiero tenerlo como ese bufón con el que él
mismo se identificaba. Con una precisión: voy a referirme a Nietzsche no tanto
como el más afamado payaso de la historia de la filosofía, sino como aquél
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2. Nietzsche, op. cit., 123-4.
3. Me refiero al simposio programado en marzo de 2000 por el Instituto G?the de Barcelona
con el título «Nietzsche y el pensamiento actual» en conmemoración del centenario de la
muerte de Nietzsche. Este texto es una versión reelaborada de mi contribución a dicho sim-
posio.
4. Cfr. mi libro Dioniso dormido sobre un tigre: A través de Nietzsche y su teoría del lenguaje
(Barcelona: Destino, 1993).
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que, igual que el bufón de las cortes europeas, tenía el privilegio incontesta-
ble de decir la verdad. 
Pero puesto que de santos va la cosa, sirva la siguiente anécdota como refe-
rencia. He titulado esta breve ponencia «Sobre la dificultad de ser nihilista»,
porque me fue inspirada en relación con una experiencia personal. 
Hace algunos años, durante un simposio en torno al Mal como proble-
mática filosófica, celebrado en Miraflores de la Sierra, Comunidad de Madrid,
leí una comunicación sobre una idea que yo creía haber detectado en un cuen-
to de Stevenson.
5
De mi lectura de ese cuento se extraía como conclusión que
toda acción, por su propia naturaleza, guarda una estrecha relación con el mal.
El obrar humano, tenga o no una intención maligna, introduce un cambio
irreversible en la obra de Dios, aunque sólo fuera como causalidad añadida.
El agente se convierte en un pecador, por buena que sea su intención o por
mucho que su acción sea hecha a conciencia y con responsabilidad, su domi-
nio no escapa al ámbito del Mal. Razonablemente, la única manera de no
cometer algo malo es no obrar, lo cual equivale a afirmar que una vida inta-
chable en el plano ético, como puede ser la vida de un santo, es aquélla en la
que el sujeto no hace nada. El personaje de Markheim que da título a este
cuento de Stevenson, que figura entre los predilectos de Borges, obtenía la sal-
vación por un gesto de ataraxia, decidía no obrar, de donde, según mi inter-
pretación, dicho cuento debía ser leído como una alegoría de la santidad. 
Como es evidente, la conclusión incurría en escepticismo moral y, sin que-
rerlo, desembocaba, en una especie ?digámoslo así? de budismo incons-
ciente. Abierto el turno de las réplicas tras la exposición, se sucedieron las
habituales preguntas y comentarios y, al final, el filósofo italiano Vincenzo
Vitiello, que estaba entre los asistentes al encuentro, me despachó con un jui-
cio lapidario. Presuponiendo ?con alguna razón? que yo manipulaba las
ideas de un pietista conspicuo como R. L. Stevenson para sustanciar una varian-
te de lo que Nietzsche llama «nihilismo activo», Vitiello apuntó que la deci-
sión de no actuar para evitar el mal, en tanto tiene un contenido ético, presupone
por ella misma una determinación de valor, y, por lo tanto, no deja de lado
cierto interés subjetivo en la acción misma, de donde la decisión de no obrar,
aunque sólo sea para no hacer el mal, puede que sea una buena escapatoria
para no incurrir en pecado, pero no es en definitiva extramoral, en el sentido que
da Nietzsche a esta categoría, puesto que la determinación coloca a quien juzga
en la esfera de la moralidad cristiana tan duramente criticada por Nietzsche.
Que no fuera extramoral quería decir, para Vitiello, que no era nihilista en
sentido estricto.
No tiene sentido volver aquí sobre esa polémica, pero me interesa recor-
dar la frase con que Vitiello remató su faena. Me dijo, a modo de reconven-
ción: «É difficile essere nichilista».
5. «El problema del obrar», publicada en Félix Duque (ed.), El mal: irradiación y fascinación
(Barcelona: Ediciones del Serbal, 1993).
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Sobre esa dificultad quiero hablar, porque, en efecto, hay una dificultad
muy concreta cuando el nihilismo deja de ser un mero diagnóstico de la época
y uno se propone asumirlo activamente, como una vocación o una regla de
vida. Una dificultad que muy bien podríamos extender a la comprensión y al
uso corriente de noción tal como fue expuesta por Nietzsche. 
Nietzsche ha sido presentado, según la célebre lectura elaborada por
Heidegger en su seminario de Friburgo de 1936 a 1940,
6
como el filósofo que
clausura y a la vez consuma la tradición de la metafísica occidental. Según esta
interpretación, su función sería la de correr el telón de la filosofía y cumpli-
mentar el destino de ésta como nihilismo, sin por ello escapar al sino que se
revela en ese acto. Heidegger representa a Nietzsche como un Sansón que
muere junto a todos los filisteos y, aunque rescata este papel estratégico, deci-
sivo, de su obra, observa que ésta tanto pertenece a la tradición metafísica que
clausura como deja pendiente la tarea de restañar la caída en el nihilismo con
la que se sella dicha clausura. 
Al reflexionar sobre esta interpretación de Heidegger, hemos de descontar
su solapada (y, como siempre en él, presuntuosa) intención de colocarse como
redentor de una tradición de pensamiento que ha llegado a su término.
Heidegger se autoinviste de la tarea de dar la definitiva vuelta de tuerca al final
de la metafísica. Conocida es la recurrente fórmula heideggeriana según la cual
la historia de la filosofía es la historia de un desatino cometido en tiempos de
Platón que amarró la «tarea del pensar» a la deriva nihilista, es decir, al ano-
nadamiento y la anomia espiritual. Por razones que nunca se explican del todo,
el pensamiento de Heidegger, quizá porque se declara inspirado en una razón
poética originaria, habría conseguido sustraerse a esa herencia y quedar inmu-
ne a la enfermedad de la filosofía, para elevarse como la única mirada capaz
de remontar la infausta tradición en la dirección de un nuevo Ereignis. 
Cualquiera que sea el juicio que nos merezca la autocomplacencia de
Heidegger, es justo coincidir con él en la idea de que la obra de Nietzsche
ocupa un lugar decisivo en la definición del nihilismo. Los textos de madurez
de Nietzsche recuerdan una y otra vez que la historia del pensamiento occi-
dental está signada por el hundimiento de esa misma tradición en la Nada, un
colapso que él describe como huida de los hombres hacia una X indetermina-
da, indefinida, eterna, una Nada cuya imposición se anuncia en la archicono-
cida «muerte de Dios».
En efecto, es bien sabido que la circunstancia paradigmática de la consu-
mación del nihilismo es la comprobación de que Dios ha muerto. Entre las
innumerables invectivas que Nietzsche dirige contra su tiempo en los años
de madurez, resulta decisivo para el diagnóstico terminal de nuestra época el
§125 de Gaya ciencia, donde se anuncia la muerte de Dios. Nietzsche pone este
diagnóstico en boca de uno de sus personajes, el hombre frenético que acude
6. Recientemente traducida al español: cfr. Martin HEIDEGGER, Nietzsche, traducción de Juan
Luis Vermal (Barcelona: Destino, 2000).
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al mercado, una figura enigmática que más tarde identificaremos con su
Zaratustra. 
¿No habéis oído hablar de aquel hombre frenético que en la claridad del medio-
día prendió una lámpara, corrió al mercado y gritaba sin cesar: «¡Busco a Dios,
busco a Dios!»? Como allí estaban reunidos muchos que precisamente no
creían en Dios, provocó una gran carcajada: «¿Es que se ha perdido?», dijo
uno. «¿Se ha extraviado como un niño?», dijo otro. «¿O es que se mantiene
escondido? ¿Tiene temor de nosotros? ¿Se ha embarcado? ¿Ha emigrado?» 
?así gritaban y reían confusamente. El hombre frenético saltó en medio de
ellos y los traspasó con su mirada: «¿A dónde ha ido Dios?», gritó. «¡Yo os lo voy
a decir! ¡Nosotros lo hemos matado ?vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos
sus asesinos! ¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo hemos sido capaces de
bebernos el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte entero?
¿Qué hicimos cuando desencadenamos esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se
mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Lejos de todos los soles?
¿Acaso caemos continuamente? ¿Y hacia atrás, hacia los lados, hacia adelante,
hacia todos los lados? ¿Hay aún un arriba y un abajo? ¿Acaso erramos como a
través de una nada infinita? ¿No nos sofoca el espacio vacío? ¿No se ha vuelto
todo más frío? ¿No llega continuamente la noche y más noche? ¿Habrá que
encender las lámparas a mediodía? ¿No escuchamos aún el ruido de los sepul-
tureros que entierran a Dios? ¿No olemos la descomposición divina? ?también
los dioses se descomponen. ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y
nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos consolamos los asesinos de todos los
asesinos? Lo más sagrado y lo más poderoso que hasta ahora poseía el
mundo, sangra bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará esta sangre? ¿Con
qué agua podremos limpiarnos? ¿Qué expiatorias, qué juegos sagrados ten-
dremos que inventar? ¿No es este hecho demasiado grande para nosotros?
¿Tendremos que convertirnos nosotros mismos en dioses, sólo para aparecer
dignos ante ellos? ¡No ha habido nunca hecho más grande ?y quienquiera
nazca después de nosotros, pertenece por la voluntad de este hecho a una his-
toria más alta que todas las historias habidas hasta ahora!».
Aquí calló el hombre frenético y miró nuevamente a sus oyentes: tam-
bién éstos callaron y lo miraron extrañados. Finalmente lanzó él su lámpara
al suelo, que saltó en pedazos y se apagó. «Llego muy temprano», dijo luego,
«todavía no estoy a tiempo. Este acontecimiento inaudito aún está en cami-
no y peregrina ?aún no ha llegado a oídos de los hombres. El rayo y el trueno
necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita tiempo, los hechos necesitan
tiempo aún después de hechos, para ser vistos y escuchados. Este hecho les
es todavía más lejano que la estrella más remota ?¡y sin embargo, ellos mis-
mos lo han hecho!»Se cuenta que ese mismo día el hombre frenético irrumpió
en diferentes iglesias y entonó su Requiem æternam deo. Expulsado de ellas y
obligado a hablar, respondía una y otra vez: «¿Qué son estas iglesias, si no las
criptas y mausoleos de Dios?»
7
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7. Friedrich NIETZSCHE, Die fröhliche Wissenschaft. Versión española: La ciencia jovial (La
gaya ciencia), traducción y edición de José Jara (Caracas: Monte Ávila Editores, 1992),
114-115. He hecho retoques de estilo en la traducción.
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El texto se prodiga en figuras aterradoras que describen el último aconte-
cimiento novedoso de la época moderna. Así, la muerte de Dios es compara-
da con la acción de una esponja que hubiese borrado el horizonte entero. Se la
equipara con la sensación de haberse bebido todo el mar, con la ruptura del
vínculo de la Tierra con el Sol, con la caída perpetua del mundo hacia todos los
lados, hacia arriba y hacia abajo, a derecha y a izquierda, y se la muestra como
una noche sideral a la que se asocia la angustia del espacio vacío. Nietzsche se
hace eco del desamparo de su tiempo cuando afirma que, tras la muerte de
Dios, los hombres nos sentimos totalmente rodeados por el frío. Y cabe recor-
dar aquí que el frío será la metáfora que asumirá y traducirá Thomas Bernhard,
con su caracteristica elocuencia, para describir nuestra condición actual en uno
de sus discursos más sombríos.
8
Nietzsche escribe esto a finales del siglo XIX. Desde entonces han sido innu-
merables los diagnósticos desesperanzados ?y cabe citar aquí al Freud de El
malestar en la cultura, a Canetti en Masa y poder o a los agrios aforismos de
Gottfried Benn?
9
propios de un siglo, el XX, que no se caracteriza por la feli-
cidad de experiencia. No voy a detenerme en la consideración de la sintoma-
tología pesimista de nuestra época, porque es de sobras conocida. Por otra
parte, las representaciones y los signos del nihilismo tal como se dan hoy en
día son muy elocuentes y muchas veces perfectamente reconocibles. Ernst
Jünger ha apuntado algunos de esos síntomas. Señala, por ejemplo, la desa-
parición del nomos y el triunfo de los partidos de masas, la paradójica impo-
sibilidad de representar una presencia ?la de la Nada? que sin embargo
encontramos por doquier, la imposición de un orden absoluto que sobreviene
por la reducción de toda cualidad a la cantidad y al común denominador, y
muchos otros efectos evidentes de la hegemonía de la Técnica. Nuestra actual
incapacidad de pensar un orden natural o cultural que no esté ya mediado y
pensado por la Técnica (la estructura de emplazamiento que Heidegger llama
Ge-Stell) ha hecho desvanecerse el sentido de lo maravilloso. Ya no parece haber
nada capaz de sorprendernos, puesto que una vez asegurado el predominio
técnico, toda anomalía es comprendida como asunto que fatalmente habrá de
ser abordado y resuelto por la ciencia y la tecnología. Y cuando no es así, enton-
ces la anomalía es tratada como un signo más de la inconmensurabilidad.
10
La
8. Thomas BERNHARD, «Textos», en Tinieblas, traducción del francés de Margarita Mizraji
(Barcelona: Gedisa, 1989), 31-66.
9. Sigmund FREUD, Das Ubehagen in der Kultur, 1930. Versión española: El malestar en la
cultura. Vol. 17 de las Obras completas. Traducción de José López Ballesteros. (Barcelona:
Biblioteca Nueva, 1988); Elias CANETTI, Massen und Macht (Hamburgo: Claassen Verlag,
1960). Versión española: Masa y poder. Traducción de Horst Vogel (Barcelona: Muchnik
Editores, 1977); Gottfried BENN, Das Gottfried-Benn-Brevier: Aphorismen, Reflexionen,
Maximen aus Werken u. Briefen. Hrsg. von de Jürgen P. Wallmann (Munich: Limes-Verlag,
1979). Versión española: Breviario. Traducción de Antonio Fernández. Poética. Barcelona:
Península, 1991.
10. Ernst JÜNGER, Über die Linie (Frankfurt: V. Klostermann, 1950). Versión española: Sobre
la línea, traducción de José Luis Molinuevo (Barcelona: Paidós, 1994).
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imposición de un mundo en que todo puede ser explicado extingue así la fuente
primordial de la filosofía, el thaumassein aristotélico y, con ello, se nos sustrae
la posibilidad de elevarnos en nuestra condición espiritual buscando la satis-
facción de nuestra insaciable curiosidad de saber. Todo indica que vivimos,
pues, en el grado más oscuro de la Historia del Ser, cuando éste se encuentra
más retirado, paradójicamente, cuando es razonable un conocimiento absolu-
to que, lejos de liberarnos, nos mantiene arrojados en medio de la Nada. 
El panorama no puede ser más desazonante. Al mismo tiempo, como Dios
es la cara más visible del sentido, Su muerte viene acompañada de la desaparición
de toda expectativa mesiánica y, con ella, las otras esperas: de la Verdad (que ya
fue anunciada y que apareció), del Bien realizado y de la reparación de los jus-
tos, la esperanza de que la condición desarraigada del individuo moderno habrá
de resolverse en una nueva armonía cósmica, como la soñada por los román-
ticos. Muerto Dios, la razón occidental no tiene más remedio que admitir el
triunfo de su alternativa negativa absoluta, la Nada, y asistir resignada a la diso-
lución de las diferencias en un mundo que parece indistinguible de sus repre-
sentaciones fabuladas. Nace así una nueva incertidumbre ?que tanto recuerda
a Calderón y a algunos fantasmas del barroco? entre la realidad y la ficción,
un descubrimiento que lleva a la razón a «refugiarse» en el escepticismo o en
alguna variante del cinismo más o menos explícito, o en extrañas soluciones
de transigencia, como el perspectivismo nietzscheano, que ?como ha sido
observado por Gilles Deleuze? no es una variación de la verdad según el suje-
to, «sino la condición bajo la cual la verdad de una variación se presenta al
sujeto. Ésa es precisamente la idea misma de la perspectiva barroca»
11
; aunque
también se parece muchísimo al relativismo del temible Gorgias, el primero y
más característico de los nihilistas filosóficos. 
Nietzsche describió este estado de cosas, por una parte, como una enfer-
medad terminal de la gran cultura burguesa y vio en Wagner, primero, una
vía de salvación y, muy pronto, la manifestación más explícita de esa agonía
que se debate entre la impotencia mixtificadora, típica de un tardorromanticismo
refugiado en el lenguaje, y el esteticismo que sucumbe a algunas de las muchas
formas de la inautenticidad artística. Si nos atenemos a la letra de sus escritos,
Nietzsche no fue más allá de esta crítica, que, por una parte, resume su pro-
pia intempestividad; y, por otra parte, contiene la «dinamita» hecha estallar
por él en los cimientos de la cultura burguesa (lo cual es mucho, por cierto). Sin
embargo, la tradición posnietzscheana no se ha servido de este diagnóstico ter-
minal únicamente como partida de defunción de la vieja cultura europea, sino
como modelo de análisis historiológico que puede ejercitarse sobre el presen-
te, es decir, sobre la experiencia del siglo pasado ?el XX? y sobre la expecta-
tiva del siglo XXI por venir. Las palabras del Nietzsche profético y más
tonitruante, anunciando el nihilismo, se emplean para elaborar cada malestar,
11. Gilles DELEUZE. Le pli: Leibniz et le Baroque (París: Minuit, 1988). Versión española: El
pliegue: Leibniz y el barroco. Traducción de José Vázquez y Umbelina Larraceleta. Barcelona:
Paidós, 1989, 31.
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cada desinteligencia, cada anomalía espiritual del presente y cada incertidum-
bre que suscite el futuro. Historia y vida, cultura y naturaleza, arte y emanci-
pación, son colocados bajo una consigna que es propia de la crisis de finales
del siglo XIX.
Schopenhauer se anticipó al decadentismo pesimista, pero la mejor expre-
sión de esta actitud filosófica se encuentra en otro gran pensador alemán enor-
memente influyente en la primera mitad del siglo XX: Oswald Spengler. A su
representación del presente histórico y de la «crisis de la civilización» están aso-
ciados temples que hoy en día vemos invocarse con frecuencia: el fin de los
grandes valores, el sentimiento de la angustia y la voluntad de Nada. Y, reac-
tivamente, una peligrosa inclinación a asumir el mensaje de las ideologías sal-
vacionistas.
12
La crítica de este nihilismo pasivo, sin embargo, venía acompañada en
Nietzsche de lo que él llamaba «nihilismo activo». Como tal distinguía su pro-
pia actitud: la de quien reconoce el límite absoluto de la cultura propia, la cri-
sis terminal de la metafísica, al tiempo que comprende cómo ésta se transfigura
en voluntad de poder. La tradición occidental llega a su ocaso, sí, pero para
reformularse, bajo nuevos ropajes, en la afirmación del querer puro. ¡Cuán
exacta es la interpretación heideggeriana de la voluntad de poder como volun-
tad que se quiere a sí misma! Desde la perspectiva de la voluntad de poder, el
nihilismo activo es la esencia de la transvaloración. Si la cultura europea se
reconocía a sí misma como una cultura del valor ?el cristianismo sería, pues,
la expresión más acabada de esa cultura del valor?, la muerte de Dios es el
derrumbe de esa cultura satisfecha con su modelo axiológico. Un hombre capaz
de vivir sin valores o, mejor dicho, sin la creencia en los valores, ya no es un
hombre sino un Übermensch, el hombre capaz de sobrepasar no sólo los valores,
sino también la necesidad misma de pensar por medio de ellos. Un hombre
semejante no sólo está más allá del bien y del mal ?el Übermensch no es un
vulgar psicópata, nazi o soviético?, sino más allá de todo sentimiento de valor.
Así se explica que, porque había sabido interpretar el final de la cultura ?cris-
tiana? del valor, Nietzsche se consideraba como el heraldo de un mundo
extramoral, no muy distinto, dicho sea de paso, del mundo en el que hemos
habitado durante el siglo que acaba de terminar.
Las dos versiones del nihilismo anunciado por Nietzsche han dado lugar
a dos líneas de derivación de la llamada «filosofía de la cultura». Por un lado está
la línea de los neorrománticos y los romanticistas, más o menos leopardianos,
que han interpretado la llamada «crisis de la cultura europea» como enferme-
dad endémica o como agonía inacabable que constantemente hace sonar la
misma letanía melancólica. ¿Cómo llamar a esta corriente?: discurso del can-
sancio o, mejor, filosofía del rezongo. Entre nosotros ?lo digo en un sentido
12. Oswald Spengler. Der Untergang des Abendlandes; Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte
(Munich: Beck, 1963). Versión española: La decadencia de Occidente: Bosquejo de una mor-
fología de la historia universal. Traducción de Manuel García Morente, con un prólogo de
José Ortega y Gasset, Madrid: Espasa-Calpe, 1998.
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estrictamente local?, el rezongo ha venido a sustituir a la crítica y a la «dina-
mita» de Nietzsche, y cómodamente se ha instalado en monserga filosófica,
estilo de homilía que resulta muy útil para obtener prestigio intelectual y para
llenar innumerables columnas de periódico cargadas de quejas y reconvenciones. 
Por otro lado está la versión del nihilismo activo, marcada por el Heidegger
de la llamada «segunda época», el Heidegger de después de la Kehre, que en
general, y en un sentido muy amplio, ha inspirado el llamado «posmodernis-
mo hermenéutico», cuyo principal y más lúcido exponente ha sido el italiano
Gianni Vattimo, alumno dilecto de Gadamer y cabeza de fila de lo que podrí-
amos llamar «heideggerianismo de izquierda». Para Vattimo, el diagnóstico de
la muerte de Dios llama a ser considerado no tanto como un límite que debe
ser superado a la manera de una Überwindung, sino como el acontecer de una
Verwindung, es decir, como aquella línea sobre la que especulaba Heidegger
en la carta a Jünger con motivo de su sesenta cumpleaños.
13
Allí se dice que
Verwindung ha de ser entendida como convalescencia, de donde la enferme-
dad diagnosticada por Nietzsche es, como toda enfermedad, algo que habrá
de remitir. O, si no, se la debe entender como «torsión» de la metafísica que
apunta, nuevamente, e igual que en la antigua Grecia, hacia la luz, a la claridad
donde despuntará el Ser olvidado. La tal torsión es la apertura hacia un nuevo
Ereignis, un nuevo acontecer del Ser. En la operación sugerida por Vattimo
parece evidente que la mencionada torsión habría de consistir además en una
suerte de conversión del pesimismo spengleriano en un renovado optimismo
posmoderno.
Ni qué decir tiene que, terminado el siglo XX y con un nuevo e inquietan-
te periodo en ciernes, ya debería ser posible establecer un buen balance de estas
dos interpretaciones a la luz de la experiencia de los últimos cien años. La
muerte de Dios anunciada por el hombre frenético tiene ya más de un siglo
de proclamada: un tiempo más que suficiente para reconocer sus implicacio-
nes y sus efectos.
14
Las letanías tardorrománticas y decadentistas condujeron,
como es bien sabido por todos los europeos ?y por los alemanes en particu-
lar? a las ideologías de la reparación y la revancha, con sus devaneos mesiánicos
que prometían la salvación en reinos milenarios, y sus chivos expiatorios. Dos
guerras mundiales, protagonizadas por Alemania, y la consecuente destruc-
ción de la vieja Europa deberían bastar para desconfiar de las filosofías que lla-
man a una reparación de los «grandes principios» periclitados. 
El posmodernismo como «filosofía de la cultura», por su parte, sobrevino
como consecuencia de un giro de la Ilustración consumada sobre sus propios
fundamentos: de pronto pareció dibujarse el contorno del Mundo Feliz anhe-
lado por los ilustrados, el Reino de los Fines, aunque nadie parecía estar satis-
fecho con ese mundo. Y así, mientras que unos escogían como alternativa
alguno de los apocalipsis individuales cotidianos (las drogas o el terrorismo),
Sobre la dificultad de ser nihilista Enrahonar 35, 2002 63
13. Martin HEIDEGGER, «Hacia la pregunta del ser», en Sobre la línea, op. cit..
14. Die fröhliche Wissenschaft se publicó por primera vez en 1882.
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otros se entregaban al examen de conciencia y, para paliar la resaca de las frus-
tradas esperanzas salvacionistas de la izquierda de los años sesenta, desarrolla-
ron un discurso de compañía, capitulacionista y complaciente que cifra en la
globalización económica, en la fluidez de las comunicaciones estimuladas por
los adelantos tecnológicos, en la democracia representativa y en el liberalismo,
la rehabilitación de lo real que supuestamente debía producirse tras la men-
cionada «torsión» de la metafísica. Lo que para los romanticistas es la peste,
para los posmodernos es salvación, pharmakon milagroso
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: el nihilismo como
destino irrenunciable, en el que radica nuestra única posibilidad de libertad.
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Parece, pues, que una filosofía posnietzscheana, estricta y consecuente, no
puede si no asumir como propia la consigna del nihilismo, es decir, no puede
ser otra cosa que nihilista. Pero ¿quién se atreve a reconocerse hoy en día, y de
veras, como nihilista? Ni la crítica de la sociedad y la cultura, ni quienes se
dedican a los distintos campos de la teoría del conocimiento o la ética y la polí-
tica, reconocen ninguna filiación nihilista, ningún compromiso con la ausen-
cia de sentido o con la muerte de Dios. Como suele ocurrir con los insultos
animados por el resentimiento, los nihilistas siempre son «los otros». 
Por todas partes se observa buen sentido, consistencia racional, toma de
distancia respecto de cualquier forma de perspectivismo. O bien se renuevan los
votos para la refundación del pensamiento crítico, o bien se descalifica al adver-
sario con ese otro insulto resentido («¡relativista!») que suelen espetar los racio-
nalistas dogmáticos. Por todas partes se ve renacer una forma de teología
racional, como neorracionalismo, como filosofía de la técnica (hay que ver
cómo, de golpe, todo el mundo se ha puesto a reflexionar sobre las «nuevas
tecnologías»), o peor aún, como nostalgia del Dios desaparecido, supuesto
retorno o anhelo de lo sagrado. La religión, aquella bestia negra de Nietzsche,
es reivindicada como un discurso de profundo calado y de esperanza («ilu-
sión», la llamaba Freud, mucho más acertadamente), incluso como experiencia,
y de nuevo la vemos invocada con relación al arte, al amor, a la responsabilidad
moral. 
¿Por qué es tan difícil ser nihilista, incluso cuando se tienen todas las con-
diciones históricas y espirituales para serlo, incluso cuando la experiencia de
los últimos cien años refuerza la sensación de que vivimos en sociedades que han
traspuesto el horizonte del valor? 
Cabe arriesgar tres respuestas a esta pregunta que sugiero para la discusión. 
Es difícil ser nihilista porque es difícil ?cuando no imposible? sostener
la consistencia de la llamada «filosofía de la cultura», la consistencia del dis-
curso que habla de, o se dirige a, la Cultura como entidad. ¿En nombre de qué
infundada idea de universalidad o de cosmopolitismo puede hoy en día hablarse
15. Invocado hasta el hartazgo en el remanido verso de Hölderlin: «Allí donde está el peligro está
lo que salva».
16. Gianni VATTIMO, La fine della modernità: Nichilismo ed ermeneutica nella cultura post-moder-
na. Milán: Garzanti, 1985.Versión española: El fin de la modernidad: Nihilismo y hermenéu-
tica en la cultura posmoderna, traducción de Alberto L. Bixio (Barcelona: Gedisa, 1985), 32.
Sobre la dificultad de ser nihilista Enrahonar 35, 2002 65
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de una, solo una, Cultura, ya sea hegemónica, ordenadora o decadente? ¿Qué
lugar ocupan, dentro de un pretendido horizonte de sentido que se funde con
la Nada, comunidades de creyentes tan ricas e irreductibles a la tradición occi-
dental como las que forman el vasto continente del islam? ¿Cómo se muestra
en ellas el nihilismo de nuestra época?
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¿Cómo enunciar el nihilismo de una
cultura ?que no es una? o de una época que no tiene rasgos propios?
Es difícil ser nihilista porque no resulta fácil asumir no sólo el significado
profundo y definitivo del juicio de Nietzsche, sino además las reverberaciones
que siguieron a ese acontecimiento: la crisis de la subjetividad que conlleva el
descubrimiento del inconsciente por el freudismo, la proclamada muerte del
Hombre (Foucault), la diseminación e incontrolabilidad del sentido, que había
sido vislumbrado por Friedrich Schlegel, y que fueron reformuladas como
deconstrucción por el posestructuralista Derrida y convertidas en el cul-de-sac de
la filosofía contemporánea por las sombrías paradojas de Paul de Man; y ?
last but not least? por la antifilosofía promovida por la escuela analítica y la
semiótica que tienen el mismo signo de las corrientes filosóficas que, cada una
con su razón, éstas aborrecen. La dificultad del nihilismo se expresa en la inca-
pacidad del pensamiento actual de suministrar una lengua propia para que los
Übermenschen puedan administrar adecuadamente su experiencia. Llevamos
?justo es recordarlo? cien años sin filosofía. Se habla y se escribe mucho de
filosofía, pero ninguno de los principios de la acción, ni en el campo de la
moral y la política, ni en el arte y menos aún en el conocimiento científico,
tienen fundamento ?y subrayo especialmente esto? filosófico. Por eso, pese
a su grandilocuencia pedante y prosopopéyica, tiene razón Steiner cuando se
refiere a nuestra época como «epilogal» y reconoce en esta impotencia teórica
la prueba irrefutable del irrecuperable descrédito de las Humanidades.
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Por último, es difícil ser nihilista, porque seguimos sin saber juzgar ?pen-
sar? desde la conciencia de los propios prejuicios. 
Fuera de sus implicaciones metafísicas, el nihilismo era para Nietzsche una
de las máscaras o figuras de la voluntad de poder; y la voluntad de poder, por
su propia definición nietzscheana, sólo encuentra sentido en el querer mismo.
Esta conclusión tiene un corolario muy claro: el sentido no es un Dios escon-
dido que es preciso desentrañar, el sentido no es más que introducir sentido en
las cosas. Por eso, la fórmula «Dios ha muerto» es tan elocuente y al mismo
tiempo tan equívoca, porque pone al desnudo la voluntad de poder como
imposición de sentido y devuelve la palabra a la vida, pero también despierta
en el espíritu de los que no son capaces de transvalorar los valores, el anhelo
de la Resurrección, un temple tan cristiano en el fondo, que alimenta y da
renovado aliento al principio-esperanza, alejándonos, así, del horizonte de nues-
tro tiempo.
17. Ya sé: en el terrorismo fundamentalista. Brillante argumento. Pero, bien visto, el terrorismo
islámico, más que mostrarse como nihilista, lo que hace es de malo en la película.
18. George STEINER, «El ocaso de las Humanidades», Revista de Occidente, 223, diciembre de
1999.
Me pregunto, pues, si no será tiempo ya de olvidar el nihilismo como idea
?crítica o identitaria? de nuestra época o simplemente como representa-
ción, por lo que tiene de falaz y de equívoca. O si no ?lo que viene a ser lo
mismo que olvidarla? dejarla para los estudiosos de la historia de las ideas;
o, como parece que hago hoy yo mismo, para la composición de alguna que
otra conferencia.
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